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论劝诫的权力与方法

发布时间:2019-06-05 04:26编辑:88bifa必发官网浏览(152)

    论劝诫的权力与方法

    ——庄子“心斋”说解读

    作者简介丨周耿,哲学博士,北京交通大学马克思主义学院思想文化教育中心讲师。

    原文载丨《中山大学学报.社会科学版》,2019年第02期。

    摘要

    在《庄子·人间世》首章中,颜回自恃“君子”,力图通过救世责任的主动担当,把自身所拥有的道德资本、智识资本及孔门集团的政治资源转化为劝诫的权力,并把劝诫权的合理性与劝诫方法的有效性建基于孔门集团的核心价值——仁与礼之上,以此教化卫君、救民水火。在孔子看来,颜回以这样的方式去劝诫,只可能遭遇失败,而失败的原因不仅来自双方不对等的权力地位,还有其自身强烈的求名之心。面对孔子的质疑,颜回从仁与礼的原则出发,两次调整劝诫方法,都不被孔子认可,孔子甚至认为,颜回在名利心的刺激下,对道德劝诫的执持可能异化为道德暴力,成为“新暴君”。在孔子看来,最好的劝诫不在于植入自己认为正确的价值观,而在于劝诫者的自我修养。只有彻底放下“师心”成见,解除道德理性对自我的宰制,复归虚静的内心,才可能启发劝诫对象反省自我、改变自我,从而达成劝诫的目的,这便是“心斋”的思想意义。

    “心斋”作为庄子哲学的核心概念之一,出现于《庄子·人间世》首章八次孔、颜问答中。颜回一腔热血,要去劝诫卫君、救卫国百姓于水火,而孔子在逐一辨驳颜回所持劝诫方法之后,提出了“心斋”之说。以往的研究多从心性修养论的角度讨论“心斋”的思想内涵①,并且,所据文本多囿于围绕什么是“心斋”而展开的后四次孔、颜问答。《老子·四十八章》载:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。”②从思想的内在逻辑看,“心斋”之虚静无为恰是通过“日损”达成的;从文本的思想脉络看,前四次孔、颜问答恰是导出“心斋”的前提和语境,是构成“心斋”思想内涵的重要组成部分。因此,对“心斋”的分析还须从前四次孔、颜问答开始。

    《人世间》八次孔、颜问答都是围绕劝诫的权力与方法展开的。所谓“劝诫”,就是“说服执政者接受某些价值、态度、策略”,以期“引导个人、家庭或者国家步入井然有序的最佳之道上”。“在陋巷”的颜回一旦涉身“劝诫”,便陷入到“权力关系”之中,权力论理应成为“心斋”思想内涵分析的视角。作为孔门“德行”科代表的颜回,力图通过救世责任的主动担当,把自身所拥有的道德资本、智识资本及孔门集团的政治资源转化为劝诫的权力,并把劝诫权的合理性与劝诫方法的有效性建基于孔门集团的核心价值——仁与礼之上,以此教化卫君、救民水火。在孔子看来,颜回的劝诫动机中潜藏着极强的名利心,劝诫可能会刺激起卫君的对抗心理,危及自身生命安全。面对孔子的质疑,颜回从仁与礼的原则出发,两次调整劝诫方法,都不被孔子认可,在孔子看来,不论颜回如何调整劝诫方法,他劝诫成功的决心没有变,对权力资本的借用没有变,劝诫所循的价值原则没有变,“师心”是颜回存在的根本问题。孔子甚至认为,颜回在名利心的刺激下,他对道德劝诫的执持甚至可能会异化为道德暴力,成为“新暴君”。

    在孔子看来最好的“劝诫”不是在他人的头脑中植入自己认为正确的价值观、宰制他人,而是通过自我修养,减损名利心,解除权力通过道德理性对自身的宰制,使得自我处于彻底虚静的状态,进而启发劝诫对象自我反省、自我改变,从而达成劝诫的根本目的。

    一、颜回与孔子对劝诫权的不同分析

    要理解劝诫中的权力关系,首先要对劝诫者所拥有的权力资本进行分析。大部分学者认为《庄子》中的孔、颜问答是虚构的;而有些学者则认为庄子是“颜氏之儒”,这些问答有所依据。不论孔、颜问答的思想内容是真实的还是虚构的,是要借儒批儒还是要借儒“赞美真儒,蔑视假儒”,可以肯定的是,《庄子》中的孔、颜问答是建立在二者真实的师生关系之上。基于此,史料所载颜回形象及其与孔子的关系应是庄子建构孔、颜问答的思想史背景,可用于分析颜回的权力资本。

    《人间世》载:“颜回见仲尼,请行。曰:‘奚之?’曰:‘将之卫。’”从这句话及下文孔子对颜回的关切可以读出:孔子与颜回是很密切的师徒关系。先秦时人甚至认为,二者关系密切,近似父子。对此甚至孔子自己也不讳言,他在批评门人厚葬颜回不合礼时哀叹道:“回也视予犹父也,予不得视犹子也。”人际关系密切与否最见于困境。《先进》载:“子畏于匡,颜渊后,子曰:‘吾以女为死矣。’曰:‘子在,回何敢死?’”《吕氏春秋·孟夏纪·劝学》引《先进》篇这段对话之后评述说:“颜回之于孔子也,犹曾参之事父也。”可见,不仅孔、颜本人承认,后人也认为孔子与颜回师徒情深,好比父子。颜回向孔子“请行”,既有师生感情,更有“为人子者,出必告,反必面”的家人之礼。

    事实上,“孔子弟子在进入孔门以后,实际上组成了一个以孔子为宗师和家长的大家族,即‘孔氏之儒’”。弟子们师事孔子,不仅为了学做人,还为了学做官,做一名有德且有位的“君子”。孔子曾感慨:“三年学,不至于谷,不易得也。”一方面,孔子以诗书礼乐为教材,培养弟子们从政所需的知识与德行。另一方面,他还带着弟子们出入各诸侯国,开阔弟子们的政治视野,历练弟子们的政治才能,积累弟子们政治经验;如果有当政者征询弟子们的从政能力,孔子也予以积极评议或荐任。孔门弟子与孔子之间以师生关系为基础,形成了一个有着较强政治势力的“孔门集团”,他们都希望通过践行、推广仁、礼的核心价值,推动社会的改善。

    事实上,孔门集团与各国有着非常广泛的政治联系,并在各国有深远的政治影响,这种联系与影响主要表现在以下两方面:其一,孔子在当时拥有崇高的政治声望,卫君就曾给他很高的政治待遇。孔子去卫国时,“卫灵公闻孔子来,喜,郊迎”,“致粟六万”;其二,孔门人才济济,子贡、子路等在各国担任要职,《先进》载:“言语:宰我,子贡。政事:冉有,季路。”程颢也说:“仲尼之门,能不仕大夫之家者,闵子、曾子数人而已。”

    颜回此行不是一般的日常活动,而是一种政治行为,“请行”不单是一种弟子出行前向师长的报告,更是一种集团成员出使前向集团领袖的请示。一旦获得应允,颜回将以使者的身份获得集团的支持,为此,他向孔子陈述了劝诫的动机与理由。《人间世》载:

    曰:“奚为焉?”曰:“回闻卫君,其年壮,其行独,轻用其国而不见其过。轻用民死,死者以国量乎,泽若蕉。民其无如矣!回尝闻之夫子曰:‘治国去之,乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则,庶几其国有瘳乎!”

    在颜回看来,劝诫暴君、救民水火是对孔子教导的遵循,也是作为一名君子的责任。颜回对君子身份的高度认同与自觉,既源于自身长期的道德修养,同时还有来自孔子的任可。《雍也》载:“子曰:‘回也,其心三月不违仁。’”作为君子,颜回拥有丰厚的道德资本和智识资本,获得孔子应允之后,还将拥有以孔门集团为背景的、强大的政治资本,而所有这些资本都将通过救世责任的主动担当而转化为劝诫的权力。并且,颜回对劝诫权与劝诫方法的使用有着明确的认识:“愿以所闻思其则。”颜回把劝诫权的合理性与劝诫方法的有效性建基于孔子的教导、亦即孔门集团的核心价值——仁与礼之上。颜回对于劝诫的成功有着强烈的自信甚至自负:“庶几其国有瘳乎!”而一切事情的起点与关键在于获得孔子的应允,那么孔子又如何看待颜回的这番分析呢?

    《人间世》载:“仲尼曰:‘譆,若殆往而刑耳!’”成玄英疏:“譆,怪笑声也。”被老师表扬惯了的颜回听到的不是激赏,而是怪笑,这不由得令人奇怪,如果联系到孔子的多重身份,这声怪笑便可以得到很好的理解。孔子不仅是一名教师、学者、思想家,同时还是受挫经验非常丰富的政治家,他对劝诫关系中的权力对比有着与颜回不同的、更为务实和圆熟的思考。

    根据孔子的推演,颜回的劝诫可能会发生以下两种情形:其一,卫君依恃政治权威,利用其智识和智囊团,反过来对颜回实施劝诱。《人间世》载:“若唯无诏,王公必将乘人而斗其捷,而目将荧之,而色将平之,口将营之,容将形之,心且成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多,顺始无穷。”成玄英疏:“卫侯恃千乘之势,用五等之威,饰非拒谏,斗其捷辩,汝既恐怖,何暇匡扶也!”②在卫君的巧辩诱导之下,颜回目光开始迷惑,言语之间开始为自己辩护,容貌也表现出顺从,最后连内心也开始向卫君妥协了。仁义君子不仅没能劝诫暴君、救民水火,反而为权威服务,助纣为虐。

    其二,如果颜回不被卫君的巧辩所劝诱,“强以仁义绳墨之言术暴人之前”,“必死于暴人之前矣”!为什么颜回去劝诫会遭到被处死的后果呢?首先,颜回“德厚信矼,未达人气;名闻不争,未达人心”,“年壮”“行独”的卫君并不信任他,很难接受颜回的劝诫,强行劝诫引起反感。正如子夏所说:“信而后谏,未信,则以为谤己也。”其次,“仁义绳墨之言”将引起卫君的嫉恨。在不被信任的情况下,颜回作为孔门“德行”科的代表在卫君面前大谈仁义,侧面看,也就是在向世人揭露卫君的不仁不义。“名也者,相轧也。”美名是在恶名的衬托下显现的,仁人与暴君是在相互比较中凸显的,“是以人恶有其美也”,颜回用仁义来劝诫会激起卫君的猜忌与反击,从而遭遇刑杀。

    林希逸注:“绳墨,法度也。”绳墨法度不仅指我们现在说的法制,还包括礼仪,也就是说,颜回希望通过谈论为君之礼,敦促卫君约束自己的行为,无疑是对“年壮”“行独”的卫君的束缚,引起卫君的反感与对抗,女商劝魏武侯的情形与此类似。魏武侯“嗜欲盈满,好恶长进”,女商“横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》,从说之则以《金板》、《六弢》,奉事而大有功者不可为数,而吾君未尝启齿”。同样是用礼乐来劝诫欲望充溢的君主,武侯也是郁郁不乐。正如梁漱溟说:“道德家的训教,一种极干燥的好话,实在也非常危险,在消极方面禁止的话,听了反引起他做坏事的心理;在积极方面的好话,往往令人厌听,容易引起反抗心理。”

    为何在孔子的推演中,看似权力资本雄厚的颜回轻易地为卫君驯服甚至镇压?从权力资本对比来看,卫君拥有的是绝对权力、是硬权威,而颜回拥有的是道德权威、是软权威,其劝诫权的顺利实施是有条件的。罗素说:“权力对个人发生影响,可以通过下列各种方式:甲、对一个人的肉体直接行使有形的权力,例如监禁或处死;乙、以赏罚为诱导手段,例如雇佣或解雇;丙、对于一个人的意见施加影响,也就是进行最广义的宣传。在这最后一项里还应该包括利用时机,在别人身上形成你所希望的某种习性。”如果参照罗素对权力形式的分类,颜回仅仅拥有丙种权力,并且丙种权力的顺利实施更多地取决于被宣传、被教化的对象是否愿意接受影响、被教化。卫君作为最高权力的拥有者,他可以对颜回随意施加以上三种权力。在传统的政治文化中,政治权威与道德权威是合一的,卫君需要的是附和与响应,而不是被影响,颜回以道德权威的形象出现,本身就是对最高权力的挑战,必然不为卫君所容忍。

    那么,造成这两种情形的原因仅仅是因为硬权威比软权威力量大吗?在孔子看来,求名是导致劝诫失败的内在原因。颜回的名利心首先就体现在他的身份定位上。在颜回看来,卫君是病人,是暴君,是需要被教化的对象;仁与礼是施治的药方;自己是治国大医,是救世者,是君子。颜回以医生、救世者、君子自居,这便是矜名。孔子分析说,如果卫君喜欢和贤人相处,那么,卫国臣民里边必定有贤者,自会劝诫卫君,不需要你颜回去。现在你不远千里主动去劝诫卫君,就好像卫国没有贤臣,这本身就是一种求名、争名的体现。以救世者自居,摆出“修其身以下伛拊人之民”的姿态,“以下拂其上”,更会被卫君当作对政治权威的挑衅。孔子感慨说:“名实者,圣人之所不能胜也,而况若乎!”颜回有求名之心,而赏罚权在卫君,“卫侯恃千乘之势,用五等之威”,劝诫必然失败,颜回必遭刑杀。

    分析至此,孔子对颜回的怪笑和训斥(“譆,若殆往而刑耳”)便可以获得理解:一是提醒颜回,劝诫君主所潜藏的危险。“无论何人担当教育君主之责,均应多多思考这一点,考虑到他正在履行的绝非寻常工作;这既是重大无比之责任,亦是危险无比之职司。”二是警醒颜回切不可汲汲求名、张扬刚强。孔子对同为爱徒的子路也有过类似的训斥。《先进》载:“闵子侍侧,訚訚如也;子路,行行如也;冉有、子贡,侃侃如也。子乐。‘若由也,不得其死然。’”朱熹注:“行行,刚强之貌。”和颜回一样,子路遭训斥也是因为性情刚强。

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    二、颜回对劝诫方法的两次调整及孔子的两次批驳

    “德荡乎名”,道德败坏于求名,求名则此心已杂,然“道不欲杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救”。颜回被孔子批驳之后,试图进一步调整劝诫方法,以期劝诫成功,救民水火。《人间世》载:

    端而虚,勉而一,则可乎?

    刘武论及“道不欲杂,杂则多,多则扰”时说:“‘杂’‘多’‘扰’三字,反伏下文‘定’‘一’‘虚’三字,而‘一’‘虚’二字,为全节主脑,余字则线索也。”反过来说,颜回说的“虚”“一”,意在通过名利心的减损,使得自己更专注于劝诫一事本身,以此获得卫君的信任,顺利实施劝诫。但是,颜回此说仍遭孔子批驳。《人间世》载:

    恶!恶可!夫以阳为充孔扬,采色不定,常人之所不违,因案人之所感,以求容与其心,名之曰日渐之德不成,而况大德乎!将执而不化,外合而内不訾,其庸讵可乎!

    关于这段话的主语,历来有诸多争议。一种意见认为,这段话是在描述卫君,这种意见以向郭注、成疏为代表,持相同意见的还有林希逸、释德清、王先谦、刘武、曹础基、陈鼓应等;另一种意见认为,这段话是在描述颜回,这种意见以王夫之为代表,持相同意见的还有吕惠卿、陈景元、陈详道、张松辉等。

    循绎孔、颜对话的思想脉络,王夫之、张松辉等人的解析更合乎文献本身的内在逻辑。如果把“夫以阳为充孔扬……”的主语看作是卫君,那就意味着,孔子批驳颜回“端虚之术未宜行用”的主要原因在于卫君“为性暴虐,威猛寻常”,如若这般解释,全文便失去了层次性。回顾前文,“端而虚,勉而一”这一劝诫方法是在颜回对卫君的暴虐已有充分认识(“回闻卫君,其年壮,其行独,轻用其国而不见其过”),孔子也知道颜回对此情况有所准备(“若必有以也,尝以语我来”)的前提下提出来的,如果再用卫君的暴虐来批驳颜回的劝诫方法,显然力度不够,也不符合问答逻辑与文章脉络。

    王夫之、张松辉的解释把孔子的解答与颜回的问话紧密结合了起来,充分考虑到了对话的语境。王夫之解释说:

    气凝曰充,意露曰孔扬,此所谓发气满容也,属端。采色不定,所谓载色载笑也,属勉。恃端勉以见于颜色者如此,使人不能违之。

    张松辉对此段问答之间的思想关联解释得更为具体:

    勉而一:努力而专一。夫以阳为充孔扬:阳刚之气充满内心就会锋芒毕露。阳,刚猛品质。努力做事是刚猛品性的一种表现。

    据王、张二说,“夫以阳为充孔扬”,是对颜回的描述,是“端而虚,勉而一”造成的后果。为什么“端而虚,勉而一”会使得颜回看起来刚猛张扬、锋芒毕露呢?以下逐字逐句分析。

    “端”,林希逸注:“端正其身。”释德清注:“端谨其身。”端正、端谨,是颜渊作为臣子觐见卫君时所表现出来的一种肢体语言或者说礼容。一方面,通过端正其身,颜回把自己的气凝聚起来;另一方面,通过其身端正的礼容把礼意充分表露出来。“礼无不答,言上之不虚取于下也。”依照君臣之礼,卫君必然要对此有所回应,也要遵循人君之礼,颜回试图通过礼的施报关系,把卫君引导到礼仪规范之中。“端”所体现的礼容、礼意,意在树立一种道德形象、表达一种道德价值、实施一种道德权力,在实际上对卫君造成了一种规范,这自然是刚强张扬。相对于之前用言语、思想来劝诫、教化(“强以仁义绳墨之言术暴人之前”),这里更注重通过礼仪的践行来劝诫、教化,一是以言劝,一是以身劝。

    与之相对,其身端正下的“虚”体现为一种由礼调控下的、伦理情态的谦虚。“是历史地形成的一组‘控制机制’,统辖、主宰着人的行为。”颜回自觉地遵循这一套“控制机制”来视、听、言、动,“端正其身”;并且,在长期的践履中,这套外在的“控制机制”内化为道德理性,道德理性主宰心灵,自动地约束人的视、听、言、动,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,而“一日克己复礼,天下归仁”。颜回“端正其身”,谦虚其心,就是试图以此教化卫君,使得卫君“归仁”。作为伦理情态的“虚”,反映了道德理性对自我身心的宰制,是一种内在的刚猛。亚里士多德说:“理性的节制情欲则类似一位政治家或君主的权威。”

    “勉而一”,颜回对劝诫的自我勉励,努力而专一地劝诫,其行为动力“从人臣当引其君以当道一种道理上发出来,有此一种道理坚据于中”,也就是说,卫君任性残暴,我颜回作为弘道君子,有责任劝诫你卫君走正道、行仁义,“各种责任感都有助于增强权力欲”,表现在外便是“以阳为充孔扬”。

    据以上分析,“端而虚,勉而一”的劝诫方法将导致颜回在劝诫中刚猛张扬。美国心理学家罗洛·梅把权力分为五个层次:存在的权力、自我肯定、自我坚持、攻击性、暴力。在颜回看来,君子的存在意义是通过劝诫暴君、救民水火体现出来的,而“权力与意义感是交织在一起的。它们分别是同一经验的客观形式和主观形式”,对君子意义的追求,意味着更多地行使道德教化权,这不免与卫君的政治权力发生矛盾,不论是言教还是身教,都是对道德劝诫的执着。“当自我肯定遭遇阻抗时,我们会更加努力,会为自己的立场赋予力量,会明确表明我们自己的身份和信念;我们表明这一点是为了对抗反对的力量。这便是第三个层次,自我坚持。这是一种更强大的行为模式,比自我肯定更明显更公开。”颜回的“自我坚持”使他显得刚猛张扬、锋芒毕露,“常人之所不违,因案人之所感,以求容与其心”,不许一般人违背自己的意愿,甚至以此压抑他人的情感,以求自己心情舒畅。对劝诫的执持,使得颜回由自我肯定与自我坚持发展为攻击性甚至暴力,成为一名“新暴君”。

    听了孔子的批驳之后,颜回并不甘心,又提出一套劝诫方法:“与天为徒”“与人为徒”“与古为徒”。如前所述,道德教化权的顺利实施离不开卫君的认同、信任与接受,而要获得卫君的信任,认同自身所依恃的道德价值,首先要通过行“擎跽曲拳”的“人臣之礼”来表示出对政治权威的服从。

    相对于之前的端正、端谨,这里表现出来的是“外曲”。这一曲从,只是外在行为上的,并不是心性状态上的。在心性状态上,颜回主张“与天为徒”,“知天子之与己,皆天之所子”。如果从本源论上视有差等的社会地位为同一,名利心便不被刺激起。

    尽管内心不再有等级差别,但外在行为上仍表现出对权威的曲从。礼的核心价值观是仁,“人而不仁,如礼何?”对人臣之礼的遵循,一方面是表示服从以获得信任,另一方面也是通过“行人臣之礼”来影响卫君持守为君之礼,由礼而仁。在劝诫语言上“与古为徒”,借古人的话来指出卫君的缺点,避免发生言语上的误会与冲突,便于卫君接受,不让卫君产生“恶有其美”的感受。

    如果说“端而虚,勉而一”呈现出来的是一个“儒家”形象的劝诫者,那么,“与天为徒”呈现出来的是一个近似于“公民”形象的劝诫者,虽然一定程度上消解了世俗之礼对身心的宰制,但仍是对“公民”理性、政治理性、道德理性的服从,是“有心而为之”。在孔子看来,不论颜回如何调整劝诫方法,其目的仍然是要劝诫卫君、救民水火,把自己认为正确的思想装到卫君的头脑中去,他劝诫成功的决心没有变,对权力资本的借用没有变,劝诫所循的价值原则没有变,“师心”是颜回存在的根本问题。

    三、“心斋”:劝诫者的自我修养

    颜回屡屡修正劝诫方法,却始终不能获得孔子的认可,黔驴技穷之下,颜回问孔子有什么更好的劝诫方法,孔子说:“斋,吾将语若。”孔子并没有直接给出答案,而是要求颜回做到了“心斋”之后,再给予教导。这一情形很容易使我们想起《述而》中所记载的孔子的话:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”那么,什么是“心斋”?《人间世》载:

    若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符,气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。

    从具体语境来看,“无听之以耳”是孔子应颜回提问时要求他做出的精神准备,孔子当时说:“斋,吾将语若。”一般我们听取教导,都是用耳听、用心听,“以有知知”,而孔子要教给颜回的是大道,道“无为无形,可传而不可受,可得而不可见”,“听之不闻其声,视之不见其形”,不仅无法用耳目等感官获取,耳的感官作用与心的思虑作用甚至成了获取大道的障碍,因此,孔子提出“无听之以耳”,“以无知知”。释德清注:“言世人皆以有知而知之者。圣人以无知而知者,盖言忘形绝智,以无心而应物者。”“以无知知者”,“徇耳目内通而外于心知”,把耳目视听引向内心,排斥心智的思虑宰制作用,而“听之以气”。

    “气”是庄子哲学中的一个概念,贯通于庄子的生成论与修养论。在庄子看来,万物形成之前,天地间只是一片混沌之气,人性修养的最高境界便是要回到万物生成前的最初状态,混混沌沌、无思无虑。《天地》载:

    泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。

    成玄英疏:“泰,太;初,始也。元气始萌,谓之太初。”本段前两句论述了包括人在内的万物生成的过程及人性的形成,末句则重在说明心性修养是一种复返,即回到“泰初”的状态,亦即“气”的状态。

    “听之以气”就是要引导颜回,由外而内,复归于原始本性,用虚静之心应待万物,“气也者,虚而待物者也”。虚静之心既不去宰制外物,也不为外物所宰制,“唯道集虚”,大道就来到虚静的自我,并通过这个自我对外物发生作用。“虚室生白,吉祥止止”,虚静无欲,吉祥的事会到来,禹舜以此治国尚且能成功,何况劝诫卫君呢!“心斋”说集中呈现了如何通过“日损”而“虚”的过程。

    “心斋”之前:“回之未始得使,实自回也。”颜回意识到之前的自己是一个被道德权力塑造的主体,满脑子君子小人之别、救民水火的道德责任、“仁义绳墨之言”等等。当他“非礼勿视,非礼勿听”的另一面,便是要依据礼去视听,而“听之以耳”则“感其名”,“听之以心”则“勉而一”,甚至至于“以阳为充孔扬”。“心斋”之后,颜回“忘仁义”“忘礼乐”“离形去知”,“未始有回也”,解除了道德权力与智识对自己的塑造与支配,从而使得心性回到虚静的状态,与道合一。

    如果以庖丁解牛为喻,不论“端而虚,勉而一”,还是“与天为徒”,颜回此时还处在“解牛”的初阶,他更换的只是劝诫的技术,依赖的始终是耳目心智的作用;而当他“听之以气”时,耳目心智的作用收摄起来,“听止于耳,心止于符”,耳朵只用来听,心只用来感应万物,只对外物做出直观本能的反应,亦即“官知止而神欲行”,感官心智停止作用,内在的精神意识自然而然运行,“依乎天理”,“因其固然”,于是乎“入则鸣,不入则止”,此时的劝诫方法可谓“进乎技”、入乎道。

    孔子并不是要告诉颜回某种具体的劝诫方法,而是要通过“日损”的方式,帮助颜回解除智识与理性对自身的宰制。表面上看来,卫君是权力的滥用者,办事专断,轻率地处理国事,实际上,卫君的专断、轻率恰恰表明他处于内在欲望、世俗教育、专制王权与不肖之臣混合塑造与宰制当中。一个处于被宰制状态的人是无法引导另一个处于被宰制状态的人,自主性也并非可以通过某种具体知识的传授来获得,只有虚静自主的人才能影响被宰制者自我发现、自我反省。

    因此,劝诫卫君的关键不在于寻求某种具体的劝诫方法,而在于劝诫者的自我修养。“仲尼曰:‘人莫鉴于流水而鉴于止水,唯止能止众止。受命于地,唯松柏独也在冬夏青青;受命于天,唯舜独也正,幸能正生,以正众生。’”只有静止的水才能留住众人停聚在自己身边,只有劝诫者自身本性虚静,才能去纠正别人的本性。劝诫的最好方法在于“不言之教,无形而心成”。哀骀它并未对鲁哀公大谈仁义,他“和而不唱,知不出乎四域”,没有实施任何教导,而结果却是“未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也”。其间的原因在于,哀骀它“才全而德不形”,而“德不形者,物不能离也”。

    对颜回来说,卫君是劝诫的对象;对孔子来说,颜回是劝诫的对象。当颜回听到孔子“心斋”之说后感慨说:“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也。可谓虚乎?”颜回“坐忘”之后,孔子甚至赞叹说:“而果其贤乎!丘也请从而后也。”孔子对颜回实施了成功的劝诫与教导,但是他既没有利用智识权力、道德权力,“临人以德”,也没有教给颜回某种劝诫的德性与知识;相反,他是通过“日损”的方式,以己之“虚”感染、启发颜回回到内心彻底虚静的状态,自我领悟劝诫之道。如戴卡琳所说:“这种‘空虚’说明了教学中的一个必要方面,即可以不用外在的引导、帮助和教诲,某人也能获得某种启发,教学并非一个人对另一个人的关于知识内容的简单传授,它还具有一种看起来很吊诡但又确乎重要的意义,即允许学生自我发现那些老师无法传授的东西。”

    总结全文,颜回试图借助孔门集团背后的政治资源以及自己所掌握的智识权力、道德权力去劝诫卫君,在孔子看来,这可能导致两种危险情形:其一,颜回在劝诫过程中落败,为卫君所惑,反过来“以火救火,以水救水”,滋长了暴力;其二,在劝诫过程中,颜回在名利心的驱使下,自恃道德权威,膨胀出新的权力诉求,成为“新暴君”。“当人们不关注自我并且成为自己欲望的奴隶之后,控制他人和向他人行使专横权力的危险才会出现。如果你正确地关注自我……那么你就不会向他人滥用自己的权力。”孔子提出的“心斋”之说,意在启发颜回“关注自我”、修养自我,而不是通过具体方法的使用来“说服”、控制劝诫对象的行为,劝诫者只有首先解除权力对自我的宰制,获得内心彻底的虚静,“虚而待物”,才有可能启发劝诫对象在“虚”中“关注自我”、反省自我、改变自我,从而达成劝诫目的,这便是“心斋”的思想意义。

    法国思想家布鲁图斯说:“仁慈赋予我们救济被压迫者的权利。”《人间世》中的“颜回”力图“用道统来驾驭或影响皇权”、“用理论规范的社会威望去影响政治”,体现出儒者的责任意识与救世方略。庄子说:“臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。”任何人无法逍遥于作为臣民的责任之外,庄子既不是为了逃避责任,也不是反对仁义本身的价值,他只是在洞彻现实政治复杂性之后,反对直接以道统影响君主,把“我无为而民自化”的政治智慧与得道者的责任意识深藏于幽邃的虚静淡漠之下。

    注释

    1、例如,陈鼓应先生说:“庄子的‘心斋’,乃是培养一种具有灵妙作用的心之机能,它可以完成个人高超的修养境界,却不足以产生一种普遍有效而用来消解人间纠纷的方法。以‘心斋’用之于应付暴虐的统治阶层,实在是‘不得已’的法度罢!”(见氏着:《老庄新论》,北京:商务印书馆,2008年,第234页)冯友兰、徐复观、任继愈等先生则侧重比较“心斋”作为一种修养方法,其思想内涵与“坐忘”“无己”等的异同。详参冯友兰:《中国哲学史新编》上册,北京:人民出版社,1998年,第422—423页;徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第243页;任继愈:《中国哲学发展史》,北京:人民出版社,1983年,第462—463页。

    2、魏]王弼注、楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第127—128页。本文所引《老子》原文均出自该书,下文不再出注,文中仅注章名。

    3、比利时]戴卡琳(CarineDefoort)着,杨民译:《解读〈鹖冠子〉——从论辩学的角度》,沈阳:辽宁教育出版社,2000年,第111页。

    4、宋]朱熹:《论语集注·雍也第六》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第87页。本文所引《论语》原文均出自该书,下文不再出注,文中仅注篇名。

    5、“权力关系”是法国哲学家米歇尔·福柯(FoucaultM)提出的概念,福柯说:“权力关系是指个体试图用来指导和控制他人行为的策略”,“它会在个人之间、家庭之中、教育关系之中以及政治生活等领域发挥作用。”(见氏着,汪民安编:《自我关注的伦理学是一种自由实践》,《自我技术:福柯文选Ⅲ》,北京:北京大学出版社,2016年,第279、252页)“劝诫方法”作为劝诫者引导执政者接受某种价值的策略,体现为“权力关系”,基于此,本文借用了福柯权力哲学的相关术语。

    6、陈鼓应先生说:“颜回和孔子这段问答,自然是虚构的。”(见氏着《庄子今注今译》上册,北京:中华书局,2009年,第121页)张松辉先生也说:“文中孔子与颜回的对话,这件事本身就是庄子的杜撰,因此,他们谈话的内容并不是孔、颜的思想,而是庄子的思想。”(见氏着:《庄子译注与解析》上册,北京:中华书局,2011年,第94页)

    7、清]孙嘉淦说:“凡内篇中所引孔、颜之言,类皆精粹,似有所本。”(方勇:《庄子纂要》,北京:学苑出版社,2012年,第534页)章太炎认为,“庄生传颜氏之儒,述其进学次第”,“此与克己相应者也”(见氏着《菿汉昌言》,虞云国、马勇整理:《章太炎全集》第2辑,上海:上海人民出版社,2015年,第80页)。郭沫若也说:“我怀疑他本是‘颜氏之儒’,书中征引颜回与孔子的对话很多,而且差不多都是很关紧要的话”,“这些(引者注:指‘心斋’、‘坐忘’之说)不必就是孔、颜真正说过的话,但他们确实有过些这样的倾向,被他们的后人把它夸大而发展了,是无法否认的。”(见氏着《十批判书》,北京:人民出版社,2012年,第147、149页)杨海文对章太炎、郭沫若有关“庄出于儒”的观点进行了全面细致的学术史梳理(见氏着《“庄生传颜氏之儒”:章太炎与“庄子即儒家”议题》,《文史哲》2017年第2期,第130—133页;《庄子本颜氏之儒:郭沫若“自注”的思想史真相》,《江苏行政学院学报》2016年第3期,第24—29页)。

    8、张松辉:《庄子研究》,北京:人民出版社,2009年,第55页。

    9、张松辉:《庄子译注与解析》上册,第65页。本文所引《庄子》原文均出自该书,下文不再出注,文中仅注篇名。

    10、战国]吕不韦着,陈奇猷校释:《吕氏春秋新校释》上册,上海:上海古籍出版社,2002年,第199页。

    11、《礼记·曲礼》,清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》上册,北京:中华书局,1989年,第19页。

    12、吴龙辉:《原始儒家考述》,北京:中国社会科学出版社,1996年,第110页。

    13、吴龙辉先生说:“儒家在孔子在世的时候,最初曾以一个内部关系相当紧密的学团形式而出现在春秋末年的社会舞台上。然而,与那种组织严密、戒律森严的宗教不同,儒家的团体形式之所以能够维持,完全依赖孔子与群弟子之间庄严的师生关系。”(见氏着《原始儒家考述》,第84页)吴先生把孔门学团称为“孔门集团”“儒学集团”。本文借鉴了“孔门集团”的提法,既是尊重历史事实,从社会史、思想史的角度看待孔、颜关系,也是基于《人间世》首章的语境,并不试图以此消解后世儒家眼中孔子与颜回在思想及人格上的“神圣性”。

    14、西汉]司马迁撰,宋]裴骃集解,唐]司马贞索隐,唐]张守节正义:《史记》中册,北京:中华书局,2005年,第1550、1546页。

    15、宋]朱熹:《论语集注·雍也第六》,《四书章句集注》,第86页。

    16、这一点实与历史中孔子教导相左。《泰伯》载:“子曰:‘笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。’”第106页。

    17、唐]成玄英:《庄子疏·人间世》,清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》上册,北京:中华书局,2004年,第134,137页。

    18、宋]林希逸着,周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》,北京:中华书局,1997年,第58页。

    19、唐]成玄英:《庄子疏·徐无鬼》,清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》下册,第819页。

    20、梁漱溟着,李渊庭、阎秉华整理:《梁漱溟先生讲孔孟》,北京:商务印书馆,2011年,第103页。

    21、英]伯特兰·罗素(BertrandRussell)着,吴友三译:《权力论》,北京:商务印书馆,2012年,第26—27页。

    22、荷]伊拉斯谟(DesidenriusErasmus)着,李康译:《论基督君主的教育》,上海:上海人民出版社,2003年,第13—14页。

    23、宋]朱熹:《论语集注·先进第十一》,《四书章句集注》,第125页。

    24、林希逸说:“道不欲杂者,言此心不杂。”(见氏着,周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》,第57页)

    25、刘武撰:《庄子集解内篇补证》,清]王先谦、刘武撰,沈啸寰点校:《庄子集解庄子集解内篇补证》,北京:中华书局,1987年,第87页。

    26、参清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》上册,第141—142页。

    27、参宋]林希逸着,周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》,第60页;明]释德清撰,黄曙辉点校:《庄子内篇注》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第75页;清]王先谦、刘武撰,沈啸寰点校:《庄子集解庄子集解内篇补证》,第34、90页;曹础基:《庄子浅注》,北京:中华书局,2000年,第51—52页;陈鼓应:《庄子今注今译》上册,第128页。

    28、参明]王夫之着,王孝鱼点校:《老子衍·庄子通·庄子解》,北京:中华书局,2009年,第110页;方勇:《庄子纂要》,第522—524页;张松辉:《庄子译注与解析》上册,第73页。

    29、唐]成玄英:《庄子疏·人间世》,清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》上册,第142页。

    30、明]王夫之着,王孝鱼点校:《老子衍·庄子通·庄子解》,第110页。

    31、张松辉:《庄子译注与解析》上册,第69页。

    32、宋]林希逸着,周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》,第60页。

    33、明]释德清撰,黄曙辉点校:《庄子内篇注》,第75页。

    34、《礼记·燕义》,清]孙希旦撰,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》下册,北京:中华书局,1989年,第1452页。

    35、李泽厚:《论语今读》,北京:生活·读书·新知三联书店,2004年,第318页。

    36、古希腊]亚里士多德(Aristotle)着,吴寿彭译:《政治学》,北京:商务印书馆,1965年,第14页。

    37、方勇:《庄子纂要》,第528页。

    38、英]伯特兰·罗素着,吴友三译:《权力论》,第16页。

    39、美]罗洛·梅着,郭本禹、方红译:《权力与无知——寻求暴力的根源》,北京:中国人民大学出版社,2013年,第19、25—26页。

    40、明]释德清撰,黄曙辉点校:《庄子内篇注》,第79页。

    41、唐]成玄英:《庄子疏·天地》,清]郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》中册,第425页。

    42、子曰:“忠告而善道之,不可则止,无自辱焉。”《论语》中的孔子与《人间世》中“孔子”所持劝诫原则一致。

    43、庞朴认为,“听之以气”是相对于“听之以耳”、“听之以心”而言的悟性认识,悟性认识是要人“以全体身心、整个肉体与灵魂去感应对象的整体”,“既克服了二者的局限,又综合了二者的能力”(参庞朴:《相马之相》,《三生万物:庞朴自选集》,北京:首都师范大学出版社,2011年,第62页)。

    44、比利时]戴卡琳着,叶树勋译:《〈庄子〉的教学对话:“人类学”视域的解读》,《商丘师范学院学报》2014年第10期,第4页。

    45、法]米歇尔·福柯着,汪民安编:《自我关注的伦理学是一种自由实践》,《自我技术:福柯文选Ⅲ》,第261页。

    46、法]布鲁图斯(StephenJuniusBrutus):《论反抗暴君的自由》,法]拉博埃西(EtienneLaBoétie)、法]布鲁图斯着,曹帅译:《反暴君论》,南京:译林出版社,2012年,第298页。

    47、费孝通:《皇权与绅权》,《费孝通文集》第5卷,北京:群言出版社,1999年,第487页。

    轮值主编 | 陈 乔 见

    编辑 | 宋 金 明 李 欢

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